Чтение онлайн

Для Юнга важен не сам образ, а понятие, например понятие сокровища или чудовища. Ведь не так уж существенно, «если „сокровищем“ в одном случае является кольцо, в другом — корона, в третьем — жемчужина, а в четвертом — даже весь клад. Важной здесь является идея о какой-то чрезвычайно ценной и труднодостижимой вещи, и при этом совершенно все равно, как она обозначается в данной местности. И психологически существенным является то, что в сновидениях, фантазиях и при особых духовных состояниях также могут вновь и вновь, во всякое время и самопроизвольно возникать мифологические мотивы и символы, далеко отстоящие друг от друга» (Юнг, 2008 г, пар. 229). В другом месте: «Нет разницы, если герой победит дракона, поймает рыбу или возьмет верх над каким-либо другими чудовищем» (Юнг, 2008а, пар. 718).

Бейтсон, Хиллман и логические типы

Хиллман в статье из сборника «Who am I?» («Кто я?»), а еще раньше Грегори Бейтсон в замечательной книге «Экология разума» рассуждают о соотношении классов и членов класса. Вот что говорит Бейтсон: «В формальной логике класс всегда представляет другой уровень абстракции, нежели члены этого класса» (Бейтсон, 2000, с. 301–302). Как следствие, класс не может быть членом класса, а член — не может быть классом. Здесь, как замечает Бейтсон, «возникает ошибка логической типизации. Это все равно что съесть меню вместо обеда» (там же).

Вернемся к Юнгу. Понятие «сокровище» относится к классу, образы «кольца», «короны», «жемчужины» и «клада» являются членами этого класса; понятие «чудовище» представляет собой класс, а образы «дракона» или «рыбы» относятся к членам этого класса. Понятно, что «сокровище» или «чудовище» находятся на других уровнях абстракции, нежели члены, входящие в эти классы. В вышеописанном случае Юнг делает выбор в пользу класса, предпочитает класс его членам. Юнга волнует сам «класс», т. е. понятие. Члены класса или образы, говорит Юнг, мало что значат. Тем самым Юнг подменяет абстрактным конкретное. Когда Юнг говорит, что понятие сокровища значит больше, чем образ кольца, короны, жемчужины или клада, и когда он заявляет, что понятие чудовища более важно, нежели образ дракона или рыбы, то он предпочитает абстрактное понятие, нежели конкретный образ, рассматривает первое как более важное, как более «конкретное», чем конкретный образ. Здесь мы подходим к важной проблеме соотношения образа и понятия в психотерапии, к соотношениям цифрового и аналогового представления информации в более широком контексте.

Учение о лике отражает ключевые положения исихазма: энергетизм, мистику света, синергизм. Авторитетный исследователь традиций исихазма в русской философии И. И. Семаева видит в учении о лике А. Ф. Лосева, в первую очередь, один из аспектов синергизма, начало рассмотрения которого было положено в концепции православного энергетизма (Семаева, 1993, с. 208, 243).

В трактовке А. Ф. Лосевым понятий «лик» и «личность» превалируют категории исихастской мистики света: духовное восхождение просветляет лицо, превращает в лик, онтологическая сущность человека на высшей ступени открывается энергетически как свет.

Миф и лик

Другой источник учения о лике и мифе А.Ф. Лосева — персоналистически переосмысленное платоновско-пифагорейское учение о тетрактиде. А.Ф. Лосев утверждает тезис о различной ноуменальной выразительности явления, существовании его дискретных градаций. В применении к антропологии это означает иерархичность явления абсолютного в личности, что задает динамическую напряженность.

П. А. Флоренский

П.А. Флоренский, чье учение о лике как мифе личности, об иконичности личности в символической трактовке мифа продолжает А.Ф. Лосев, выделяет три уровня явления абсолютного в эмпирической личности: лик, лицо и личину.

Понятие лика выражает онтологическую проявленность (соответствует Самости у Юнга); лицо — индивидуализированное эмпирическое (Эго у Юнга); личина (персона или маска у Юнга) — полная противоположность лику, блокирующая явление абсолютного. В отличие от П. А. Флоренского, А. Ф. Лосев строго не разграничивает понятия «лик» и «лицо»: тело в определенном смысле и есть сама душа, ее живой лик (Там же, с. 135).

А. Ф. Лосев вводит категорию «лик», раскрывая основную позитивную характеристику мифа: «Миф есть личностная форма» (Лосев, 1990, с. 479). Лик — выражение личности, ее самостного образа, ее «образ, картина, смысловое явление… а не ее субстанция.…Миф не есть сама личность, но — лик ее» (Там же, с. 484).

Лосев и миф

Трактовка мифа Лосева нетрадиционна, противопоставлена «узкому» пониманию мифа как архаического повествования, выражающего предлогическую форму сознания. Лосев рассматривает миф «с точки зрения самого мифического сознания», для которого миф — наивысшая по конкретности и максимальной напряженности реальность. Миф, по А. Ф. Лосеву, — всепроникающая стихия, сущая всюду: в человеке и вокруг него, прирожденный человеку и социуму способ видения и толкования себя и мира. Мифология — особая форма энергийного воплощения сущности, универсальное качество культуры, объективно существующий срез каждого социально-исторического типа мышления. Миф, по Лосеву, — диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще.

При рассматрении социокультурно-исторического плана личности А. Ф. Лосев дает собственную интерпретацию решения проблемы сущности и энергии в исихазме. Выражение сущности, по А.Ф. Лосеву, иерархийно: сущность явлена в эйдосе (энергия), эйдос явлен в мифе, миф — в символе, символ — в личности, личность явлена в энергии сущности (Лосев, 1993, с. 877–879). А. Ф. Лосев подчеркивает, что «…социальное бытие конкретнее не только логической, но и выразительной, символической и мифологической стихии», что «…наиболее конкретна и реальна личность, а также среда, где личность живет и действует, — общество … личность есть максимально конкретное, максимально реальное, очевиднейшее и выразительнейшее» (Лосев, 1999, с. 463).

В целом, введение понятий «лик» и «личность» ставит в символической и персоналистической трактовке мифа А.Ф. Лосевым акцент на социокультурно-историческом аспекте, расширяет горизонт трактовки категорий мифа и мифического: личность, создавая себе среду, накладывает на вещи, входящие в круг ее деятельности, свой отпечаток — личностность и вместе с тем — мифичность.

Хотя предлагаемая работа написана в русле традиций глубинных психологов, автор глубоко убежден, что определенные традиции можно игнорировать, если строго следовать поставленной задаче. Эти границы включают разделение между академической наукой и глубинной психологией, которое все явственней ощущается как искусственное. Жизнь души и воображения, делающего ее живой, не может ограничиваться факультетами психологии или психиатрии. Она требует мультидисциплинарного подхода. Перефразируя известное высказывание о войне: душа слишком важное дело, чтобы отдавать его только в руки богословов, поэтов или психиатров. Что говорить о психологии, которая предала свой собственный предмет во имя научного академизма еще в XIX веке? Душа гуляет в своей каждодневности где хочет, потому что речь каждый раз идет о рождающейся личности, о новом человеке, и потому душа и есть та самая вещь, которая призывает человека решать свою ценностную задачу в каждый момент времени, каждый день, во всей его работе, на протяжении всей жизни.

Душа — это слово, которое снова в последние годы вошло в отечественный психологический словарь, и во многом это стало возможно благодаря работам Карла Юнга и Джеймса Хиллмана.

Но, что же означает слово «душа» на психологическом языке? Ведь это, ко всему прочему, еще и термин религиозного, поэтического лексикона. Слово «душа» несет для нас множество ассоциаций, от самых сентиментальных до самых сокровенных, и остается пугающе трудным в объяснительном плане, поскольку не поддается точному определению.