Чтение онлайн

«Для человека истинно религиозного вся его жизнь, от крупного до мелкого, определяется его религией, и нет, таким образом, ничего, что являлось бы в религиозном отношении индифферентным» (с. 5).

Если бы дело шло о писателе, в меньшей степени настроенном католически, чем г. Булгаков, то мы постарались бы ему пояснить, что научная теория дает действительно основу для практической деятельности именно в том смысле, что указывает наиболее целесообразные средства для достижения раз поставленных людьми целей, дает, пожалуй, «основу» и для надежды, если может констатировать осуществимость этих целей; но к вере (в религиозном смысле) и к любви (во всех смыслах) прямого отношения не имеет: это не ее область.

Вся психическая жизнь человека во всяком ее проявлении сводится к трем основным моментам: прежде всего к непосредственному восприятию и чувству, затем — к познанию и наконец — к действию. Человек воспринимает те или другие, вредные или полезные влияния и испытывает при этом чувство — страдание или удовольствие. Чувство влечет его к действию; но в сознательной жизни между тем и другим выступает посредствующий момент познания, момент, когда вырабатывается на основе прежнего опыта наиболее целесообразная форма действия при данных условиях. Человек непосредственно ощущает потребность и, выяснив путем познавательной деятельности способ ее удовлетворения, удовлетворяет ее посредством акта воли, переходящего в мускульные движения.

Процесс развития психики ведет к тому, что эти три момента все более разграничиваются, все менее смешиваются в сознании, причем сила и жизненное значение каждого из них возрастают. Когда к непосредственному ощущению примешивается элемент размышления и познания, ощущение это становится смутным, неясным и менее интенсивным; когда этот чуждый элемент устраняется, непосредственно ощущение достигает наибольшей возможной интенсивности и ясности и всего быстрее и вернее ведет к последующим моментам. Когда в акт познания примешивается элемент непосредственного чувства или практического стремления, познание теряет ясность и становится ненадежным, оно тогда «нелогично». Когда в акт воли замешивается познание, когда человек, действуя, в тот же момент размышляет, как действовать и то ли он делает, что целесообразно, тогда действие становится неуверенным, нерешительным и гораздо менее достигает цели или вовсе не достигает. Для человека только тогда возможна наибольшая полнота и гармония жизни, когда в момент чувства он всецело отдается чувству, в момент познания — познанию, в момент действия — действию. Тогда энергия сильного чувства перейдет полностью в энергию чистого познания и затем — в энергию неуклонного действия. Эти моменты могут сменяться на протяжении ничтожной доли секунды — но каждый из них должен быть цельным, иначе перед нами не могучая, стройно развертывающаяся жизнь, а жалкое, половинчатое существование.

Но полное разграничение трех моментов есть лишь идеал, и в большинстве случаев человек до сих пор выступает именно как существо половинчатое, дисгармоничное: он чувствует с оглядкой, он считает многое за истину, потому что это ему нравится, потому что ему хочется, что это было истиной, он действует, сомневаясь. В жизни преобладают гибридные, промежуточные формы. Такой характер имеют целые обширные области мировоззрения различных социальных групп и отдельных личностей. Вся мистика и вся метафизика имеют именно такое значение: это недифференцированные формы, в которых познание еще не вполне освободилось от воли и эмоции и носит на себе их окраску. Здесь человек признает что-нибудь за истину не потому, что это вытекает из его опыта и доказывается опытом, а потому что человеку хочется, чтобы это было так, потому что ему приятно считать это за истину.

Громадное жизненное значение критики заключается главным образом в том, что она освобождает познание от гнета чуждых элементов и тем облегчает не только его развитие, но также развитие чувства и воли, которые страдают от примеси к ним элементов познания.

[Все учение Канта о практическом разуме, лежащее в основе морали абсолютного долга, есть плод незаконного смешения познания и воли. Уже Шопенгауэр указывал, что «практический разум» — противоречивое понятие, нечто, подобное деревянному железу. Действительно, всякое познание по форме является теоретическим. Его, конечно, можно назвать «практическим» по жизненному значению, потому что оно указывает средства для целесообразной деятельности: но у Канта практический разум — конечная инстанция, определяющая самые цели деятельности. Между тем выбор целей в конечном счете всегда определяется чувством.

Шопенгауэр указывал и на то, что такое смешение разума и волисоответствует пережитым ступеням развития человечества. Он констатировал открытый авторитарно-теологический характер абсолютного долга; по его словам, повелительная форма кантовской морали коренится в десятисловии Моисея, т. е. сказали бы мы, в основах жизни патриархального мира.
– прим.]

В действительной, научной, теории прогресса, вопреки изложению г. Булгакова, нет места элементам чувства — веры, любви. Поэтому очевидно, что анализ и критика, выполняемые г. Булгаковым над тем, что он называет «теорией прогресса», не могут интересовать нас: это семейное дело между ним самим и его собственною мистикометафизикой. Мы приведем только одно типичное место, характеризующее всю ту путаницу, которая получается у почтенного автора, когда он оперирует с чуждыми ему научно–философскими понятиями:

«Отрадная уверенность, что все доброе и разумное в конце концов восторжествует и непобедимо, не имеет никакой почвы в механическом миропонимании: ведь здесь все есть абсолютная случайность; отчего же та самая случайность, которая нынче превознесла разум, завтра его не потопит, и которая нынче делает целесообразными знание и истину, завтра не сделает столь же целесообразными невежество и заблуждение? Или история не знает крушения и гибели целых цивилизаций? Или она свидетельствует о правильном и непрерывном прогрессе?..» (с. 16).

Но суть дела именно в том и заключается, что абсолютно–научные теории, в том числе и теория прогресса, вовсе не занимаются внушением людям «отрадной уверенности», как это им приписывает г. Булгаков. Отрадную уверенность в победе люди активные черпают из сознания собственных сил и эстетического восприятия картины развертывающейся жизненной борьбы; люди же, чуждые связи с наиболее живою жизнью и не чувствующие в себе самих твердой опо- •ры, ищут такой «отрадной уверенности» в «знахарстве и шарлатанстве» услужливой оптимистической метафизики. Ни «крушение и гибель цивилизаций», ни отсутствие «правильного и непрерывного прогресса» ничуть не противоречат научной теории прогресса, которая говорит о направлении и условиях прогресса, но не о том, является ли он в каждом данном случае неизбежным.

Зато этой теории совершенно противоречит мысль г. Булгакова, что «абсолютная случайность» (под которой он подразумевает, как мы видели, историческую необходимость) может вместо истины и знания сделать «столь же целесообразными» невежество и заблуждение. Дело в том, что, с точки зрения современных теорий прогресса, основная характеристика истины и знания заключается именно в их социальной целесообразности (г. Булгакову следовало бы знать, например, Зиммеля). Поэтому невежество и заблуждение никогда не могут стать «столь же целесообразными», а всегда должны оказываться социально нецелесообразными, и их фактическое господство означает деградацию общества, которая, по существу, не заключает в себе «целесообразности».

Итак, все противоречия, в которых запутывается г. Булгаков, вытекают из систематического смешения научно–философских форм мышления, которые почтенному автору знакомы, но чужды, и форм мистически–метафизических, которые ему привычны и близки. Насколько безраздельно владеют им эти последние, читатель мог видеть уже из предыдущей статьи г. Булгакова [254] , где почтенный автор выражает надежду на превращение знания в теософию, общественной жизни в теургию, а общественного строя в теократию. Приведем еще несколько примеров из статьи о теории прогресса.